La identidad mapuche

En las secciones anteriores he tratado la historia, la situación socioeconómica y diversos aspectos de la cultura mapuche. Pero, ¿qué significa 'ser mapuche'?, ¿cómo se sienten los mapuches? y ¿cómo actúan en la sociedad chilena? Tales importantes preguntas constituyen el foco de atención en la presente sección.

"En el marco de una sociedad mayoritaria que incluye sociedades minoritarias, y donde el contacto interétnico ha sido conflictivo en alguno o en todos sus planos, cabe suponer que el contacto interétnico sea estereotipado por ambos lados y las relaciones interétnicas desiguales" (Durán 1984: 25).

De la historia del pueblo mapuche descrita al comienzo de este capítulo, se puede concluir que las relaciones entre la sociedad mapuche y la sociedad nacional chilena se han caracterizado, y siguen caracterizándose, por conflictos. En base a la proposición de Durán, entonces, es de esperar que en el contacto interétnico chileno-mapuche los prejuicios y estereotipos sean un elemento relevante.

Que una cultura que domina tiende a descalificar a la cultura dominada, queda ya de manifiesto en los tiempos coloniales, cuando los españoles 'civilizados' expresan su enorme desprecio por los indígenas araucanos al denominarlos bárbaros o salvajes. La oposición entre civilización y barbarie o entre modernidad y cultura indígena, se mantiene hasta hoy, al igual que las valoraciones negativas del mapuche originadas por ella, aunque los estereotipos primitivos de bárbaro y salvaje han sido reemplazados por otros. Al mapuche contemporáneo se le adscriben estereotipos y características como: borracho, ladrón, indio sucio, poco inteligente, flojo, lento, cerrado, huraño, taimado, etc. (Parker 1995: 101-105; Bengoa 1996a: 22-23, 148; Cantoni 1978: 307; Saiz 1988: 113-114).

Como pueblo dominado, los mapuches, a su vez, han desarrollado sus propios prejuicios negativos hacia la cultura dominante. Suelen usar el término huinca para los chilenos (o los españoles en el pasado) y los extranjeros, para todo lo malo, y todo lo que no es mapuche en general (Cantoni 1978: 307; Bengoa 1996a: 377).

Los prejuicios hacia tanto la minoría como la mayoría interfieren en el contacto interétnico; mantienen la distancia social y producen conductas discriminatorias hacia el mapuche (Saiz 1988: 114). Llama la atención, sin embargo, que los límites étnicos entre mapuches y chilenos son enfatizados o desdibujados según las circunstancias (Briones de Lanata 1992: 260-261). Esto, a veces, produce extrañas contradicciones: con frecuencia se menciona el hecho que a los héroes mapuches, que lucharon contra la dominación colonial española del mismo modo que los chilenos lo hicieron posteriormente, se les toma como símbolo del primer chileno y de la nación, mientras que al mismo tiempo se desprecia a sus descendientes. La idealización del indómito araucano se advierte en los nombres dados a calles, fragatas y organizaciones. La ambivalente actitud chilena la describe Triviños acertadamente como "esquizofrenia cultural" (1992: 76).

Las contradicciones en las relaciones con el mapuche se han dejado ver una y otra vez. Según la teoría, cree Cantoni, en Chile no existía el problema del mapuche como minoría nacional, no existía el problema de la participación del mapuche en la sociedad chilena, ni el problema de su integración. Había una supuesta homogeneidad racial y todo pasaba como si el mapuche estuviese culturalmente asimilado. Sus problemas se reducían a problemas económicos, a los problemas generales de la marginalidad campesina. La práctica discriminatoria contra el mapuche, dice Cantoni, oficialmente no existía (1978: 304-307).

La ilusión de la ausencia de discriminación racial y, por consiguiente, de la existencia de igualdad de oportunidades para todos, ha llevado a la idea de que la baja posición social ocupada por el mapuche no sea fruto de relaciones étnicas desiguales, sino resultado de las capacidades y esfuerzos limitados del grupo étnico mismo (Briones de Lanata 1992: 258-259).

Dicha idea que los mapuches tendrían poca capacidad para desarrollarse, está estrechamente relacionada con la imagen estereotipada que durante mucho tiempo ha existido de la etnia mapuche. Según ésta, 'ser mapuche' equivaldría a vivir en las reducciones del campo sureño, hablar el mapudungun y celebrar ceremonias como el machitún y el nguillatún . Como ya se ha visto anteriormente, incluso en los censos oficiales se partía de tales rasgos 'típicos' para definir a la etnia mapuche. Consecuencia de ello era una sistemática subestimación de la población mapuche urbana. De la visión estereotipada respecto al mapuche ha resultado la opinión que cambios en los rasgos considerados como propios del mapuche significarían el fin de la etnicidad. Así que dejaría de ser mapuche el que va a vivir en la ciudad, aprende a trabajar con ordenador o se viste de polera, jeans y nikes. Paradójicamente, en el caso de los chilenos la modernización no afectaría a su continuidad étnica; ellos siguen siendo chilenos, a pesar de cualquier cambio (Martínez 1995: 30, 35; Briones de Lanata 1992: 259; Haughney y Marimán 1993: 7-9).

"Es esencial reconocer el dinamismo cultural de las etnias. Ninguna etnia o pueblo en el mundo ha quedado petrificado en el tiempo." Estas palabras de Haughney y Marimán (1993: 10) reflejan muy bien la visión compartida por muchos, que la cultura mapuche no es estática, ni ahistórica, sino dinámica y en reelaboración permanentemente. El dinamismo se aprecia tanto en la re-creación y re-interpretación de las tradiciones ancestrales, como en la apropiación de elementos culturales ajenos. La emergencia de la población urbana demuestra claramente la vitalidad de la sociedad mapuche y el poder de esta etnia de reformular y renovar su identidad y cultura, dice Martínez (1995: 29).

Diversos investigadores han estudiado las transformaciones que, en el tiempo, han experimentado la identidad y cultura mapuches. El contacto histórico interétnico entre la sociedad mapuche y la chilena constituye el trasfondo para el estudio, porque, según dice Durán, "la historia del contacto entre estas dos sociedades es una historia de diferenciación étnica" (1986: 698). Durán define y describe las formas de identidad mapuche de acuerdo a la actitud que los mapuches han adoptado con respecto a la sociedad global en distintos períodos históricos. Se trata de un proceso de identificación y autoidentificación, o, usando las palabras de Cámara, de un proceso de concientización respecto al qué es y cómo es uno mismo, y qué son y cómo son los demás (1986: 599).

Las formas o fases de la identidad mapuche delineadas por Durán (1986), vuelven de forma global en los estudios de Cantoni (1978: 325-331) y Bengoa (1996a; 1996b). Los tres están de acuerdo en que la segregación de los mapuches en las reducciones provocó importantes modificaciones en el comportamiento mapuche. En la historia de la identidad mapuche, entonces, se pueden distinguir dos períodos principales: el pre y el postreduccional.

El primer período se caracteriza por la resistencia a los invasores: incas, españoles y chilenos sucesivamente. La resistencia bélica es la forma extrema en que se manifiesta la identidad indígena mapuche, opina Durán (1986: 700); es una muestra unívoca de que los mapuches se autorreconocen como grupo, un grupo que aspira a permanecer independiente. La actitud inicial de rechazo absoluto al invasor va cambiando cuando, en una situación de relativa paz con los españoles, se desarrolla un comercio activo entre las dos sociedades y aumentan los contactos fronterizos. Los numerosos y cotidianos contactos les permiten a los mapuches adoptar elementos culturales extranjeros. Al mismo tiempo, hay un extenso mestizaje. La flexibilidad ante la influencia externa es una de las características más importantes de la sociedad mapuche del siglo XIX, cree Bengoa (1996a: 111, 154).

En el siglo XX, después de la derrota y la radicación, la sociedad mapuche, antes abierta al contacto, se transforma rápidamente en una sociedad fuertemente conservadora y endogámica. "Cuando existe independencia política total", explica Bengoa,"una sociedad puede oponerse abiertamente al cambio cultural. No teme desaparecer. Cuando, en cambio, una sociedad está sometida, depende política, territorial, económicamente de otra que la oprime; se transforma en una sociedad conservadora, cierra filas en torno a su cultura tradicional y se aferra a ella con todas sus fuerzas" (1996a: 155). Surge así una cultura de resistencia: la cultura como último mecanismo de defensa; los mapuches ven en la mantención de las costumbres, las tradiciones, la religión y la lengua, su sobrevivencia como pueblo. Bengoa y Cantoni opinan que el sistema de las reducciones ha facilitado la conservación de una cultura mapuche distinta, diferenciada de la cultura dominante. La comunidad reduccional, dice Bengoa, se ha transformado en el espacio social - y terrritorial - de la cultura, en el espacio de reproducción cultural (1996a: 370-371).

Mientras que en las reducciones la identidad mapuche es vivida intensamente, fuera de éstas empieza a manifestarse claramente, ya en las primeras décadas de este siglo, una actitud de rechazo de la misma identidad. La negación, total o parcial, de los orígenes está vinculada a la integración generalmente poco exitosa del mapuche en la vida social chilena; muchos de los mapuches que, en busca de trabajo, emigraron desde sus reducciones a las distintas ciudades del país, se vieron enfrentados con una discriminación racial persistente. El deseo de integrarse y de mejorar su posición social les lleva a los mapuches que viven en contextos chilenos a ocultar su condición de indígena. En el más extremo de los casos, se rompe completamente con la vida anterior; se elimina todo rasgo del ser mapuche - el apellido incluso - en un intento de 'blanquearse', de ser considerado como si fuera chileno. La internalización de los estereotipos manejados por los chilenos es vista como un factor determinante en la adopción de esta actitud integracionista, ya que resulta en una autopercepción negativa y una menor autoidentificación como mapuche (Durán 1986: 708-709; Cantoni 1978: 328; Parker 1995: 119).

Hay un proceso de reelaboración de la identidad mapuche a partir de la segunda mitad del presente siglo, dice Durán (1986: 709). Es en el ámbito urbano donde se manifiesta con mayor claridad esta nueva forma de identidad mapuche, ya que son especialmente los mapuches urbanos, ya aculturados, que despliegan el deseo de recuperar sus raíces. Cantoni piensa que aquí se trata de una identificación por reacción con la identidad mapuche: la percepción de la discriminación como fenómeno que permanece a pesar de la culturalización como chileno, tiende a provocar tal conducta en el mapuche, dice él. En la opinión de Cantoni, la reetnificación es sobre todo una actitud defensiva. Dice que se ha desarrollado una  cultura de resistencia específicamente urbana; una que, en contra de lo que era de esperar, no se sustenta en la cultura mapuche originaria todavía presente en el campo, sino en la autoidentificación con, lo que llama, la 'identidad histórico-grupal' y con los valores que ella presenta (1978: 328-329). En otras palabras, para reafirmar su ser mapuche, los mapuches refieren a un pasado lejano, un tiempo en que existía todavía una fuerte identidad étnica colectiva. Martínez hace en este contexto la interesante observación que "poco importa si las referencias a un pasado o a una cultura en particular se refieren a 'verdades' medibles o demostrables, o incluso, si la propia práctica se corresponde con ese pasado y cultura, pues toda afirmación se valida en la medida que reafirma la cohesión y singularidad del grupo" (1995: 38). A esas 'verdades' históricas pertenecen, por ejemplo, los actos heroicos de valientes guerreros mapuches como Lautaro y Caupolicán. Bengoa dice dudar de la autenticidad de las historias heroicas - están en la frontera entre la historia y el mito, opina él -, pero para los mapuches constituyen una fuerza movilizadora que da identidad y dignidad (1996a: 11-12).

Las distintas formas de identidad mapuche vividas y expresadas a través de la historia pueden manifestarse de un modo simultáneo en la sociedad contemporánea, según Durán. Las tendencias históricas se reflejan en la actitud adoptada por los mapuches en la actualidad; ésta se encuentra entre dos extremos, a saber la integración absoluta y la reetnificación . Si el mapuche se orienta hacia la sociedad chilena o hacia la propia, depende de factores como conciencia étnica, edad y posición social, creen Durán y Cantoni. Briones de Lanata señala que, en la práctica diaria, el comportamiento de una persona puede variar de acuerdo con las circunstancias y el contexto (mapuche o no mapuche). Así puede ocurrir que una misma persona despliegue conductas en apariencia contradictorias (Durán 1986: 716; Cantoni 1978: 313-323; Briones de Lanata 1992: 261).

Las distintas identidades mapuches encuentran su expresión también en las organizaciones mapuches del presente siglo, las que han asumido una variedad de estrategias para enfrentar la crisis cultural y social que vive la sociedad mapuche. Tres organizaciones o movimientos se destacan; sigue una breve descripción de ellos.

La Sociedad Caupolicán (1910-1938) es la primera organización mapuche del período postreduccional. Esta sociedad representa la expresión de un integracionismo moderado. Sus fundadores, un grupo de mapuches relativamente educados, creían que era necesaria la integración, pero se oponían a una asimilación pura y simple a la sociedad chilena; veían la posibilidad de lograr, a través de la educación, un proceso equilibrado de integración, que quiere decir en igualdad de condiciones y con mantenimiento de lo específico mapuche. La Sociedad recibió mucho apoyo del Partido Demócrata, y miembros de ella participaron directamente en la política nacional, representando y defendiendo los intereses de los mapuches (Bengoa 1996a: 387-389).

Frente al integracionismo de la Sociedad Caupolicán se encuentra, en la misma época, el tradicionalismo del movimiento indigenista de Panguilef. Ese movimiento tiene sus orígenes en 1916 cuando, en protesta contra la forma en que se realiza la radicación, Panguilef empieza a convocar a los mapuches en reuniones y congresos, donde predica la defensa de la raza, de las tierras, de la lengua, y de las tradiciones. Durante los años veinte y parte de los treinta, Panguilef sabe movilizar masas de mapuches en busca de la identidad propia. En las reuniones juegan un papel importante la tradición y el misticismo: elementos centrales son los sueños (medio de comunicación con el pasado), cantos y oraciones. En 1932, llegado el movimiento a su punto máximo, Panguilef proclama la 'República Indígena', pero da a conocer, al mismo tiempo, que esa aspiración de la raza será posible sólo con la alianza efectiva de los indígenas, campesinos y obreros. Panguilef es considerado por Bengoa como fundador de la resistencia étnica radical. Los grandes temas de la cultura mapuche postreduccional - la preservación de la cultura mapuche, la defensa de la tierra, la representación directa frente a las autoridades, etc. - surgen de su movimiento, dice Bengoa (1996a: 390-403).

Una organización de fecha más reciente, que trabaja sobre esos mismos temas y que tiene una orientación comparable a la del movimiento de Panguilef, es el Consejo de todas las Tierras ( Aukiñ Wallmapu Ngulam ). Inmediatamente después de su fundación en 1990, esta organización llama la atención por sus demandas políticas radicales, que son: la recuperación de los territorios ancestrales, y la autonomía territorial política del pueblo mapuche. Para enfatizar sus reivindicaciones, el Consejo comienza a 'tomarse' tierras en conflicto; también elabora una bandera mapuche que representa la unidad lingüística, religiosa, política y social del grupo étnico. La ideología tradicionalista del Consejo de todas las Tierras tiene una base de apoyo bastante amplia en el mundo mapuche actual, aunque muchos discrepan con la metodología de acción y la radicalidad de las posiciones planteadas por esta organización. Críticos como Parker y Salas creen que el fundamentalismo, como está expresado por el Consejo de todas las Tierras, no es el medio adecuado para preservar la sociedad y cultura mapuches, ya que esta actitud sólo extrema la marginalidad y el arrinconamiento de la etnia. La cultura mapuche posee el dinamismo suficiente para poder confrontarse con la realidad pluri-étnica, dice Salas, y tanto él, como Parker, llegan a la conclusión que la revalorización de la identidad mapuche no puede hacerse sino en el marco de un proceso de intercambio con la sociedad global. Estiman necesario el diálogo intercultural (Parker 1995: 128; Salas 1995: 163-165).

Capítulo 2

La literatura mapuche

El desarrollo de la literatura mapuche: de la oralidad a la escritura

El desarrollo de la literatura mapuche será esbozado partiendo del texto "Etnoliteratura mapuche y literatura chilena: relaciones" (1990) de Iván Carrasco.

En el artículo referido, el investigador describe lógicamente la evolución de la literatura mapuche sobre el trasfondo de dos sociedades en contacto y en relación con la literatura en lengua española. Como resultado de la interacción cultural, la tradición etnoliteraria mapuche con sus manifestaciones de carácter oral - el canto y el relato - ha experimentado un proceso rápido de literarización, que ha llevado a una literatura mapuche propiamente tal con géneros nuevos. Uno de éstos es el poema escrito, el tema principal de esta tesis.

Carrasco divide su 'teoría de la evolución' en tres etapas bien descritas, a saber 'la oralidad absoluta', 'la oralidad inscrita' y 'la escritura propia'.

La oralidad absoluta

La primera de las tres etapas en la evolución de la literatura mapuche definidas por Iván Carrasco, se caracteriza por la oralidad absoluta. Esta fase literaria coincide en su mayor parte con el período histórico prehispánico cuando la cultura mapuche, como otras culturas indígenas, es exclusivamente verbal, debido a su condición ágrafa. En tal sociedad, sin conocimiento de la escritura, no es asombroso el desarrollo avanzado del arte verbal.

La palabra ocupa un espacio relevante en la vida social de este período y los textos artísticos tienen una fuerte vinculación con las actividades diarias. Por consecuencia, el discurso mapuche es de carácter intracultural, que quiere decir que "se funda en los criterios, valores, referencias, códigos y géneros propios de su tradición cultural" (Carrasco 1990: 20). Esto implica que el hablante asume un público mapuche; un observador externo será incapaz de apreciar el valor estético y de captar el contenido semántico sin suficiente conocimiento de la lengua y la cultura mapuches (Salas 1984: 206-207).

Carrasco describe otras características de la producción verbal mapuche en un artículo anterior (1981: 81-86), donde pone objeciones al uso del concepto literatura para caracterizar la tradición oral. Opina que, aunque la mayor parte de los textos es de índole artística, más que a la literatura propiamente tal, pertenecen al folklore literario (1981: 86).

En grandes rasgos, se puede describir el folklore literario de la siguiente manera: es lo no registrado que existe en la memoria y está expresado en situaciones específicas de la vida de la comunidad para entretener, educar, recordar, acompañar al trabajo etc. Esta función altamente social trae consigo que es poco innovador el texto folklórico; requiere que tenga semejanza con textos ya conocidos y que siga las normas de la tradición. Un texto, una vez creado, tiene poca seguridad de subsistencia sin la aprobación de la comunidad; un juicio favorable de parte del público es de crucial importancia para su reproducción. Sin embargo, la comunidad no sólo actúa de crítico, sino también de coautor. La creación del texto folklórico es de carácter colectivo; en interacción con su público el intérprete reproduce, actualiza y modifica su texto, así produciendo una nueva versión. Cada acto enunciativo generará otra versión, condicionada por la situación misma. El resultado es que la obra folklórica es una unidad compleja y variable con versiones múltiples de cada texto.

La literatura, a diferencia del folklore literario, tiene su existencia en la escritura. Los textos, que generalmente permanecen inalterados, son el producto de un solo autor que se esfuerza por escribir textos únicos, distintos a los demás. Predomina la función estética del lenguaje. Menos importante es la aceptación de la norma propia de la tradición; la producción literaria obedece a las leyes del mercado, y la presión y la influencia de la comunidad son limitadas, por lo que el autor tiene tanto la posibilidad de aceptar las normas - voluntariamente - como de oponerse a ellas o rechazarlas.

Está claro que el folklore literario es un hecho distinto a la literatura e Iván Carrasco decide clasificar la producción verbal mapuche en el folklore literario por las características que tienen en común. Otra razón para preferir este concepto es la posición social del pueblo mapuche: "[L]a cultura mapuche en el contexto de la sociedad chilena corresponde a la de una minoría étnica marginada y discriminada, que expresa sus valores tradicionales y no los adquiridos de la sociedad global (chilena), coincidente con lo que los folklorólogicos norteamericanos consideran comunidades o grupos folk" (1981: 86). En artículos posteriores Carrasco demuestra una preferencia por el término etnoliteratura, con el mismo significado que 'folklore literario'.

Las formas de arte verbal mapuche se pueden dividir en dos clases de textos, contados y cantados. Entre los primeros ha predominado el epeu , el género más representativo del folklore literario o etnoliteratura (Carrasco 1988: 710; 1990: 20-21); otro tipo de texto narrativo de gran importancia es el nütram . No hay criterios uniformes sobre la clasificación del relato oral mapuche, lo que se manifiesta en las diferentes descripciones del epeu y del nütram.

Hugo Carrasco, basándose en su trabajo de campo en comunidades indígenas, cree que de manera intuitiva los narradores mapuches hacen una distinción entre estos dos tipos de texto según su estructuración: el epeu es un relato estructurado como tal, 'algo que se cuenta' o 'lo que relatan los mayores', mientras que el nütram es una conversación sobre un tema específico, no estructurada como relato, aunque posee elementos narrativos; es básicamente una descripción o explicación (en I. Carrasco 1988: 711).

Se puede decir que las descripciones de María Catrileo, aunque ponen más énfasis en la intencionalidad del texto y el contenido temático, globalmente están basadas en la misma distinción entre cuento y descripción/explicación. Según ella el epeu , generalmente contado a orillas del fogón, es un discurso didáctico y de entretenimiento "acerca de un acontecimiento imaginario perteneciente a la tradición de las creencias mapuches, o también una narración en donde los protagonistas principales son los animales que simbolizan vicios y virtudes humanas" (1992: 67). El nütram , dice Catrileo, es una narración principalmente informativa "acerca de un acontecimiento histórico, un evento ritual, un tema sobre sucesos actuales en la comunidad, o experiencias de la vida diaria. A través del nütram, los miembros de la familia y de la comunidad se mantienen informados acerca de los acontecimientos pasados y presentes" (1992: 65).

Lucía Golluscio, por último, opina que la variable decisiva para distinguir el epeu del nütram es la de los mundos representados; se refiere a la oposición fantasía/realidad. Dice, de manera concisa: "[T]odo relato verdadero, que 'sucedió', es ngïtram ; todo relato de ficción es epew "(1984: 109). No obstante, al mismo tiempo hace observar la dificultad de trabajar con este criterio: de ninguna manera se puede partir de la suposición de que la realidad mapuche coincide con la realidad 'occidental-racionalista'. Esta observación hace pensar sobre la exactitud del uso de la palabra "imaginario" por María Catrileo en su descripción del epeu.

Como ya se ha dicho, el epeu es el tipo de relato oral mapuche más cultivado. La mayor parte de los textos que circulan en la sociedad mapuche y son conocidos fuera de ella son epeu , ha constatado Iván Carrasco (1988: 711). Aunque existe una gran variedad, los epeu están concentrados mayormente en dos campos temáticos: la mitología tradicional ( epeu mítico) y la antropomorfización de animales como estereotipos conductuales ( epeu de animales o fábula) (Salas 1984: 205). Uno de los mitos más importantes en la tradición mapuche es el de Trentren y Kaikai, que relata la destrucción y renacimiento del mundo y el hombre. El sistema mítico mapuche es un tema estudiado profundamente por Hugo Carrasco.

La segunda categoría del arte verbal mapuche abarca los textos cantados. La característica fundamental que, lógicamente, distingue este segundo tipo de texto mapuche del texto contado recién descrito, es la presencia de música. El canto mapuche evidentemente es un texto complejo, constituido por dos códigos: verbal y musical.

La pertenencia de los cantos a los dos sistemas de signos, verbales y no verbales, suscita problemas de clasificación, opina Iván Carrasco. ¿Se puede considerar literario este tipo de texto? La canción, dice, excede los límites de la textualidad verbal y su forma de transmisión es distinta a la literaria. Además, las palabras están subordinadas a la música; no hay norma para la construcción del verso (el número de sílabas, el orden de los acentos, etc.): el único requisito indispensable parece ser la cantabilidad. Por eso Iván Carrasco prefiere hablar de 'frases musicales' en vez de versos. Consideradas las observaciones anteriores es lógica la conclusión del investigador: el canto mapuche, por su carácter especial no pertenece al folklore literario , sino más bien al folklore social (1988: 706-710).

Con razón Iván Carrasco señala la problemática con respecto al carácter preciso del canto mapuche, dado el hecho de que se confunden a menudo canción y poesía. Esto, por ejemplo, tiene como resultado la idea, no pocas veces expresada, de que no existe la poesía mapuche moderna, porque los poemas no serían otra cosa que las canciones tradicionales. La confusión, según Carrasco, es debida al hecho de que tanto los cantos como los poemas están en verso y a que la poesía en sus orígenes ha estado muy ligada a la música (1988: 706). Sin duda, juega un papel también la coexistencia en la actualidad de ambos géneros, gracias a la perduración de la canción en el tiempo.

Entre las dos clases de canto mapuche distinguidas por Lucía Golluscio, a saber tayïl o canto religioso e ïl (ïlkantun) o canto profano (1984: 105-108), el tayïl ha tenido las mejores posibilidades de conservar sus rasgos genuinos hasta hoy día. Es el canto de la machi , que ocurre en estrecha relación con las ceremonias rituales y depende en gran medida de ellas. Porque tiene como finalidad la relación con lo trascendente, son limitadas la improvisación y la creación personal. La transmisión del tayïl es cerrada: se realiza de machi a machi , de las ancianas a las más jóvenes. Golluscio dice que el canto religioso se caracteriza por su tono penoso - muchas veces suena como un lamento - y por su estructura arcaica.

Los ïlkantun, por contrario, tienen una función sobre todo recreativa, lo que permite una gran cuota de improvisación y creatividad individual. Muchas de estas canciones, que pueden ser cantadas por cualquier mapuche, son creadas por los mismos cantores de manera espontánea para, por ejemplo, manifestar sentimientos de agradecimiento, pena o alegría, o simplemente para contar una historia. Porque tienen menos restricciones y más flexibilidad, los ïlkantun son más sensibles a influencias externas y al cambio que los tayïl (Golluscio 1984: 106, 108).

Las distintas formas de la tradición oral mapuche hasta aquí tratadas, todas características de la primera etapa de la evolución literaria mapuche, coexistieron separadamente durante algún tiempo, después de la llegada de los españoles, con las formas literarias europeas. Hubo una situación de paralelismo, sin interacción textual, explica Iván Carrasco, a causa de la existencia de dos lenguas mutuamente desconocidas. Cuando más tarde sí hay contactos entre la cultura mapuche y española, que tienen su influencia en la literatura mapuche, empieza la segunda fase literaria: la oralidad inscrita (Carrasco 1990: 21).

La oralidad inscrita

Los contactos interétnicos cada vez más intensivos y el interés creciente de los españoles por la tradición oral mapuche, producen cambios significativos en la etnoliteratura mapuche, que le dan razón a Iván Carrasco para anunciar una nueva fase literaria. El mecanismo básico de esta secunda etapa es, según Carrasco, "la transcripción de textos en mapudungun y su traducción al español u otra lengua moderna" (1990: 21).

En este primer paso hacia la literatura escrita, dice Carrasco, el cambio fundamental concierne la recepción, ya que la transcodificación hace los textos, que antes tenían como destinatario únicamente al pueblo mapuche, accesibles a un público mixto y mucho más amplio. Existe una nueva situación en la que la literatura mapuche sobrepasa sus límites culturales y está incorporada al contexto de la literatura chilena y universal. Sin embargo, hay que darse cuenta de que, en cuanto a su contenido, los textos siguen siendo intraculturales.

Aparte del cambio en la recepción, la transcripción de textos mapuches provoca cambios de otra índole. Si bien la etnoliteratura mapuche gana en publicidad por su existencia simultánea en la oralidad y la escritura, en la escritura los textos etnoliterarios pierden variedad: generalmente sólo una de las versiones múltiples del texto oral está registrada. Al mismo tiempo, se modifica la naturaleza de los textos cantados; al ponerla en escrito, se suprime el componente musical de la canción, por lo que llega a dominar el componente verbal. Además, por la transcripción la creación del texto y la recepción ya no coinciden necesariamente. Estos son cambios que hacen la etnoliteratura más cercana a la literatura. "Los textos mapuches han iniciado un proceso de literarización", opina Carrasco (1990: 22).

En cuanto a los tipos de textos en este período: son los mismos que los ya considerados en la etapa de la 'oralidad absoluta' ( nütram, epeu, tayïl, ïlkantun ), pero ahora con más posibilidades comunicativas. Esto acentúa también el término 'oralidad inscrita', que Carrasco da a esta etapa literaria mapuche, "puesto que se trata de una textualidad oral que se adecúa a las posibilidades de la escritura" (1990: 22).

A los géneros tradicionales se agrega un género nuevo, a saber la autobiografía. La autobiografía se diferencia de los otros tipos de textos en que no se realiza de manera espontánea, sino bajo la influencia de investigadores científicos que han motivado al mapuche a producir determinados textos para ellos. La autobiografía es un medio por excelencia para obtener información de primera mano, a menudo siendo el relato de la vida de cierta persona y un testimonio etnográfico a la vez. La autobiografía más conocida es la de Pascual Coña, un lonco mapuche, puesta por escrito y traducida al español por el P. Ernesto Wilhelm de Moesbach a principios de este siglo.

Se piensa que Francisco Núñez de Pineda (1608?-1680) es él que inició las actividades de transcribir y traducir textos mapuches - transcribió algunas frases de un canto de despedida en su obra El cautiverio feliz (ca. 1663) -, pero al P. Bernardo de Havestadt se le considera como el primer recopilador. Este sacerdote transcribió cuatro cantos de machi en su gramática mapuche de 1777 y los tradujo al latín. Más de un siglo después, Rodolfo Lenz recopiló una gran cantidad de cantos y narraciones en sus Estudios araucanos (de 1895 a 1897) e hizo un primer intento de analizar, clasificar e interpretar los textos. Sus seguidores son, entre otros, P. Félix de Augusta, con sus Lecturas araucanas de 1910, Tomás Guevara, el ya mencionado P. Ernesto Wilhelm de Moesbach, y los investigadores actuales Adalberto Salas y Hugo Carrasco (I. Carrasco 1988: 696-697; 1990: 22-23).

El interés de los huinca por la etnoliteratura mapuche aumenta con el tiempo y tiene su efecto también en la literatura en lengua española. Aunque las dos literaturas en esta segunda etapa de la evolución literaria mapuche siguen desarrollándose paralelamente, hay una confluencia en un aspecto, a saber, la temática. Ello tiene lugar en la literatura indigenista, que es de tema indígena pero de autor, lengua y cosmovisión no mapuche (Carrasco 1990: 23-24). La literatura indigenista, dice Iván Carrasco citando a Vásquez, "es el resultado del esfuerzo deliberado de autores modernos impregnados de tradiciones europeas y literatura hispanoamericana, para presentar en su propia lengua algunos aspectos de la vida indígena que enriquezcan la visión del mundo propia de los no indígenas" (1988: 698). Entre los representantes chilenos de este tipo de literatura se destaca Lautaro Yankas, autor de distintas novelas en las que el mapuche es el protagonista. Fernando Alegría es conocido por su novela de carácter indigenista Lautaro, joven libertador de Arauco . Gabriela Mistral (1889-1957), Pablo Neruda (1904-1973) y Jorge Teillier también se han preocupado del tema mapuche; en la obra de estos poetas aparecen diversos aspectos de la realidad mapuche. Los precursores de la literatura indigenista, según Carrasco, han sido los cronistas y poetas épicos de la conquista, entre quienes hay que mencionar a Alonso de Ercilla (1533-1594), famoso por su obra La Araucana de 1569-1589 (Carrasco 1981: 94; 1988: 698-700; 1990: 23).

Queda por señalar que también ha habido el proceso inverso; por su parte, la etnoliteratura mapuche ha incorporado el tema huinca , tratándolo de manera directa o indirecta (Carrasco 1990: 24).

La escritura propia

Como resultado del proceso de literarización ya iniciado en la fase anterior, aparece en la tercera y última fase definida por Iván Carrasco la literatura mapuche propiamente tal, es decir, una literatura escrita por autores mapuches. El criterio básico para distinguir la literatura de la etnoliteratura inscrita es, según Carrasco, "la codificación del texto realizada en forma autónoma con respecto al canto y la narración oral" (1990: 24).

Es una literatura con las características fundamentales de la escritura artística moderna. El autor es consciente de su arte y escribe sus textos de acuerdo a su particular concepto de literatura. Éste, dice Carrasco, puede o no respetar la tradición. (1988: 713). El autor tiene esta libertad por su nueva posición de creador individual; ahora trabaja independientemente de su público, que es desconocido y ausente, y les presenta textos terminados y de forma fija a sus lectores, los que así ya no pueden influir en el proceso de la creación literaria.

El autor mapuche tiene una nueva actitud frente a su texto. Aparte de su papel familiar de intérprete de la tradición en su comunidad que le hace repetir lo que se le ha contado, hace ahora el papel de innovador que escoge sus propios temas, elaborándolos de su propia manera y desde su propio punto de vista, dando opiniones y tratando de ganar a su público para su causa.

Las actividades innovadoras han llevado a la aparición de géneros nuevos en mapudungun . Carrasco menciona sin más explicaciones la relación personal, el ensayo de carácter etnográfico, el epeu didáctico y el poema escrito. Son todas nuevas formas derivadas de los géneros tradicionales mapuches por la incorporación de características de los géneros de la literatura moderna (Carrasco 1990: 25). En lo que respecta al poema escrito, se supone que su principal fuente es el ïlkantun , el tipo de canto más sensible al cambio por su alto grado de improvisación (H. Carrasco 1993: 75).

Aunque es cierto que los escritores mapuches modernos tienen muchos intereses nuevos y han desarrollado su propio estilo, está claro que sus obras siguen manteniendo los lazos con la tradición. Iván Carrasco habla de una revitalización de la tradición, "puesto que gran parte de sus obras, sobre todo sus relatos, son reactualizaciones escritas de antiguas versiones presentes en su memoria o en la de sus amigos y familiares" (1988: 714).

Otro aspecto llamativo de esta tercera etapa literaria es que se va manifestando claramente el efecto de la interacción entre las culturas chilena y mapuche y de la incorporación de los mapuches en la sociedad global. El planteamiento de la problemática de la interculturalidad caracteriza la literatura mapuche contemporánea, opina Carrasco. Junto a esta característica se ve una ampliación de lenguaje; los autores mapuches ya no se limitan a su lengua propia, el mapudungun , y a menudo producen textos en lengua española. Del uso más libre del lenguaje resulta una nueva forma textual: el texto de doble registro, que es un texto presentado por un autor simultáneamente en dos versiones equivalentes, en mapudungun y en español. Además, se puede constatar que la comunicación intensificada entre las dos culturas y la ampliación del ámbito de recepción de la literatura mapuche han conducido al discurso explicativo , en que el autor da muchas explicaciones y habla con todo detalle de asuntos que supone menos conocidos por sus lectores, en especial los chilenos y los mapuches alejados de su cultura. La literatura mapuche moderna, cree Carrasco, ya no es intracultural, sino intercultural (Carrasco 1989a: 9-22; Carrasco 1992b: 184-188).

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