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Cada una de las secciones siguientes tendrá como tema un importante aspecto de la cosmovisión mapuche. La información que aquí se da, en su mayor parte está basada en el trabajo de María Ester Grebe, antropóloga chilena que ha publicado diversos artículos al respecto. Al leer estas secciones, hay que tener en cuenta que existen variaciones regionales, sobre todo en los detalles. El mapuche concibe el cosmos como un conjunto de siete plataformas que están superpuestas en el espacio. Dichas plataformas son todas cuadradas y de igual tamaño. Se agrupan en tres regiones cósmicas (véase figura 2):
Se cree que las siete plataformas fueron creadas en orden descendiente, tomando como modelo la tierra más alta, recinto de los dioses creadores (Grebe 1972: 49-50; 1994: 60).
Cada una de las plataformas tiene su dimensión horizontal orientada según los cuatro puntos cardinales. La plataforma terrestre, como las otras, está dividida en cuatro partes iguales: los cuatro lugares o regiones. Por esta razón la tierra mapuche se denomina también "la tierra de los cuatro lugares" ( meli witrán mapu ). Conforme a dicha división espacial, el pueblo mapuche se divide en cuatro grandes grupos que residen en las cuatro regiones: los pehuenche (gente del Este), los huilliche (gente del Sur), los picunche (gente del Norte) y los lafkenche (gente del Oeste). Los mapuches dicen que los dioses los mandaron a vivir en estos cuatro lados de la tierra (Grebe 1972: 52). En la figura 3 se encuentran dos posibles representaciones esquemáticas de la plataforma terrestre. Para los mapuches, los cuatro puntos cardinales tienen distintos valores simbólicos. Grebe observa que la simbología está ligada fuertemente a fenómenos naturales, climáticos o geográficos y a sus efectos en la agricultura y el bienestar general de la población mapuche. Las cuatro direcciones están asociadas también a ciertos seres sobrenaturales. El Este y el Sur son regiones con muchas connotaciones simbólicas positivas, como por ejemplo: buen viento, buen tiempo, buena cosecha, salud y buena suerte. En cambio, el Oeste y el Norte son las regiones del mal tiempo, de la enfermedad, la muerte y mala suerte. De los cuatro, el Este es el lugar óptimo y de importancia primordial. Todas las rogativas a los dioses, espíritus y antepasados se dirigen a este lugar, donde nace el sol y se extiende la imponente cordillera de los Andes. El Oeste es el polo opuesto del Este. Por los frecuentes maremotos e inundaciones, y por su asociación con los espíritus maléficos, el Oeste es calificado como el peor de los cuatro puntos cardinales (Grebe 1972: 54-56; 1994: 57-58). Los dioses y espíritus del wenu mapu El wenu mapu (cuatro plataformas del bien) es el lugar de residencia de los dioses, los espíritus benéficos y los antepasados. Es un mundo tranquilo y equilibrado donde todos conviven en armonía. Un mundo ordenado y jerarquizado también, en el cual cada ser sobrenatural tiene su posición fija, dependiente de status y poder. Los dioses y espíritus se organizan en diversas familias que generalmente están compuestas de cuatro miembros: un padre/esposo, una madre/esposa, un hijo y una hija (en la lengua mapuche: fëta chachai, ñuke papai, weche wentru y ülcha domo respectivamente). La unidad básica entonces es la tétrada. Los mapuches creen que a partir de dos seres originales (dioses creadores) se generaron primero dos dioses jóvenes (así completando la primera familia de dioses), y luego todas las demás familias de dioses y espíritus y, además, los hombres (Grebe 1972: 64-65). La familia que posee mayor status y que, por tanto, ocupa la posición de mayor altura en el panteón es, según la clasificación de Grebe, la familia ñidol (los cuatro dioses jefes). Serían ellos los que rigen el universo. Siguen a los ñidol, en orden jerárquico decreciente, los dioses de la luna, del lucero y de las estrellas. Las cuatro familias juntas constituyen la categoría de los dioses mayores, todos ubicados en las plataformas cósmicas superiores. A su vez, los dioses menores y los espíritus benéficos, todos 'empleados de fëta chachai ñidol ' (Grebe 1972: 66), residen en las plataformas inferiores del wenu mapu . Algunos de ellos pueden llegar hasta la tierra. La finalidad general de los dioses y espíritus es "velar por el orden y la preservación de la vida y bienestar de lo creado" (Grebe 1993/94). Los poderes y capacidades de estos seres sobrenaturales, sin embargo, son múltiples y variados, cada familia teniendo su función específica. Hay, por ejemplo, los dioses de los cuatro puntos cardinales (cuatro familias: del Este, Sur, Norte y Oeste), que definen las condiciones meteorológicas, cada familia dirigiendo el viento proveniente de su punto cardinal respectivo (Grebe 1972: 68-69; 1994: 63). Los espíritus benéficos, según se cree, son los antepasados del mapuche que vivieron en la tierra y subieron a la tierra de arriba. En el wenu mapu habitan tanto espíritus de caciques antiguos y de machi (chamanes) antiguos, como de personas comunes fallecidas (Grebe 1972: 66). Los antepasados protegen y ayudan a su familia y parientes vivos; desempeñan un papel mediador entre los hombres de la tierra y las divinidades mayores. La responsabilidad por parte de los vivos hacia sus antepasados consiste en respetar y mantener las tradiciones, para que los antepasados gocen de "tranquilidad y beatitud eterna" (Foerster 1993: 74). La estructura politeísta, como está descrita por Grebe, no es indiscutible. Esto se manifiesta en la discusión con respecto a la significación e importancia de Ngenechen (Foerster 1993: 71-74). Esta deidad (también llamado Chau Ngenechen, Chau Elchen, Padre Dios, Dios, etc.), según la opinión de muchos - tanto investigadores como mapuches -, es un dios único , lo que minaría el esquema de Grebe (Ñanculef 1990: 12; Henríquez 1992; Foerster 1993: 71-72). A Ngenechen se le considera como el Dios creador y el espíritu director del mundo. Literalmente su nombre significa "dueño de los hombres" (Grebe 1992: 1). Es un Ser Supremo que "es fuerza y poder, quien otorga la sabiduría, es el creador de todo lo que existe. Mide a las personas. Es justo y cumple con su pueblo, por ello lo cuida, protege y acompaña. Es único [.], es bueno y es el padre de su pueblo" (Henríquez 1992: 34). En cuanto a la representación de este ser superior, se puede hacer la importante observación de que muchas veces se lo imagina como más de una persona. Ñanculef dice lo siguiente: "[L]a forma de concebir a Dios en los mapuches es de dualidad Padre = Chau - Madre = Ñuke; es decir la fuerza creadora se concibe como pareja" (1990: 12). Pero otros creen que hay cuatro formas a través de las cuales se representa a Ngenechen (Foerster 1993: 71). Esta última representación cuadra en cierto modo con las tétradas de dioses en el modelo de Grebe. Visto su status y poder, Ngenechen estaría en primera posición en el panteón. Muestra una fuerte semejanza con los cuatro dioses jefes (familia ñidol ), que también encabezan la clasificación divina, y con los dioses creadores. Uno puede preguntarse: ¿No serían todos iguales? Queda el problema de la presencia de las demás familias de dioses en el panteón. Hay una clara discordancia entre este politeísmo y la idea de Ngenechen como un dios único (aunque en distintas manifestaciones). Si la influencia del cristianismo en la religiosidad mapuche aquí puede servir de explicación, es objeto de debate (Henríquez 1992: 34-35; Cerda 1990: 13-14; Foerster 1993: 71-72). La clasificación jerarquizada y ordenada de los dioses y espíritus benéficos no es válida para los wekufe , los espíritus del mal. Entre ellos reinan el desorden, la desorganización y el caos. No están agrupados en familias o tétradas, sino que aparecen como seres aislados y solitarios. Los wekufe pertenecen a las dos plataformas del mal, el anka wenu y el minche mapu , pero deambulan por la tierra mapuche también. Allí suelen aparecer tanto en la tierra y en el agua como en el aire, en forma de pájaros, animales, fenómenos naturales (p.ej. cometas) o seres antropomórficos. Con frecuencia sólo es posible escucharlos o sentirlos porque son, en su mayoría, apariciones nocturnas invisibles. La tarea de los wekufe o espíritus maléficos consiste en sembrar la miseria, la enfermedad y la muerte, y en promover el caos y la destrucción en general. Grebe dice que son dirigidos por una pareja de jefes superiores y los brujos terrestres ( kalku ), estos últimos siendo los intermediarios entre el hombre que busca hacer daño a alguien y el wekufe que ejecuta la acción. Los wekufe y los brujos se reúnen secretamente durante la noche en el minche mapu para tramar las acciones destructivas (Grebe 1972: 66, 69-70; 1993/94). Muchos wekufe hacen de protector maligno, proporcionando ayuda a quien tiene contacto con ellos. La protección, sin embargo, requiere la retribución (se relatan casos en que el protector ha tomado la vida de un miembro de la familia). Tal pacto desastroso con el mal siempre es de carácter permanente: no es posible romperlo e incluso después de la muerte del protegido, el protector maligno continúa ligado a su familia (Kuramochi 1990a: 45-47). Los mapuches creen que los wekufe y las fuerzas malignas son atraídos especialmente por personas con un mal comportamiento y/o sentimientos negativos, o por los que han dejado de vivir según la tradición (Kuramochi 1990a: 42). Los ngen Los ngen son los 'espíritus dueños de la naturaleza silvestre' (Grebe 1992: 2). Para los mapuches, la naturaleza silvestre tiene espíritu, energía y vida propia. Se cree que en cada uno de sus elementos - la tierra, el agua, los cerros, la flora y fauna, las piedras, el fuego, etc. - reside un ngen . Ejemplos de ngen son: · ngen-ko , el espíritu dueño de las aguas limpias en movimiento; · ngen-mawida , el espíritu dueño del bosque nativo (Grebe 1992: 4-5). Al presentarse al hombre mapuche, los ngen adoptan formas antropomórficas, zoomórficas y fitomórficas. Los ngen reciben órdenes de sus dioses creadores; su misión es cuidar, proteger, controlar y velar por el bienestar y la preservación de los elementos a los cuales representan. La presencia de estos guardianes es una necesidad absoluta para la continuidad de la naturaleza y del mundo. Sin ngen , dicen los mapuches, "el agua se secaría, el viento no saldría, el bosque se secaría, el fuego se apagaría, el cerro se bajaría, la tierra se emparejaría, la piedra se partiría. Y así, la tierra desaparecería. El ngen anima estas cosas, da vida a cada cosa. Esa vida lo hace seguir viviendo para siempre" (Grebe 1992: 3). Así que los ngen son espíritus con potencias benéficas, residentes en la plataforma terrestre y activos exclusivamente en la naturaleza silvestre, dominio todavía no controlado por el hombre. Suelen interactuar con los hombres sólo cuando éstos entran su dominio. El mapuche que quiere hacer uso de algún elemento natural, debe pedir permiso al ngen respectivo y justificar la cantidad que quiere extraer. Después, debe expresar su agradecimiento al ngen y, si es posible, entregarle un pequeño obsequio, según el principio de reciprocidad. El que no observa estas reglas, corre el riesgo de ser castigado por el ngen (Grebe 1992: 2-3). Indudablemente, la creencia en los ngen como espíritus cuidadores de la naturaleza contribuye al equilibrio del medio ambiente, fomentando una conducta respetuosa con respecto a la naturaleza y, así, evitando tanto la explotación excesiva de ella como su contaminación. Las normas respecto de la forma de relacionarse con la naturaleza son prescritas por el admapu , que es definido por Ñanculef como "la gran declaración de principios, la fundamentación doctrinaria ideológica que se dio nuestro pueblo mapuche para relacionarse entre sí y con toda la naturaleza" (1990: 14). Esta ley no escrita siempre ha sido muy respetada, pero es evidente que en la sociedad chilena moderna al mapuche no le resultará fácil seguir viviendo según estos principios tradicionales. En la cultura mapuche, como en muchas otras culturas indígenas, se concede gran importancia al chamanismo. La machi o chamán mapuche - en la actualidad la gran mayoría de los machi son mujeres (Bacigalupo 1993/94; 1995: 52) - goza de gran prestigio, no sólo por su calidad de curandera, sino también por su papel de mediadora entre la comunidad y el mundo sobrenatural. Por su contacto directo con los dioses y espíritus del wenu mapu , la machi es capaz de apelar a ellos, para que hagan sentir su influencia benéfica en la tierra. Se comunica con estos seres sobrenaturales a través de un espíritu ( püllü ) que la posee y la hace entrar en trance; se dice que entonces la machi se transforma en otro ser, el küymiñ , que no es ni chamán ni espíritu. Los mensajes que recibe desde el wenu mapu , los transmite cantando a su ayudante, el dungumachife , que sabe traducir e interpretarlos (Kuramochi 1990b: 243-244, 251). En la ceremonia de curación llamada machitún , el espíritu le proporciona a la machi poderes curativos; la ayuda a exorcizar el mal y a recuperar el alma del enfermo de las manos de los wekufe . Como ya se ha dicho, en la cultura mapuche se asocia las enfermedades fuertemente con estos espíritus malignos. Además de realizar el machitún , la machi participa con frecuencia en el nguillatún , una ceremonia colectiva, en la cual ella se dirige al cielo en nombre de la comunidad. Se celebra el nguillatún principalmente para pedir, o dar gracias por, la fertilidad y una buena cosecha. La ceremonia, sin embargo, tiene también una función altamente social, favoreciendo la fraternidad y la solidaridad (Loncomil 1992: 9-10; Bacigalupo 1995). La actuación de la machi en las dos ceremonias tiene muchos parecidos; el machitún y el nguillatún tienen en común la mencionada interacción de la machi con lo sobrenatural durante su trance extático, que habitualmente va acompañado del canto característico de la machi y también de su baile frenético. También cabe mencionar aquí al kultrún (tambor ritual) y el rehue (altar), que son símbolos comunes a todas las machi (Loncomil 1992; Kuramochi 1990b). Tradicionalmente, la machi no oficiaba en el nguillatún, opina Bacigalupo, antropóloga que ha estudiado la variación del rol de la machi. La participación chamánica en esta ceremonia, dice ella, es una innovación relativamente nueva y post-reduccional. Es sobre todo en las zonas cercanas a centros urbanos, que son las más aculturadas, donde la machi ha asumido esta nueva función, sustituyendo al orador tradicional o nguenpin , que en esas zonas es menos importante. En las mismas zonas, está cambiando también el rol tradicional curativo de la machi, ha constatado Bacigalupo; adaptándose a las nuevas necesidades y expectativas de sus pacientes, la machi hace uso cada vez más de medicinas modernas. Como el grado de adaptación de la machi varía mucho, no es posible generalizar sobre su rol en la actualidad, dice Bacigalupo (1993/94; 1995). Entre los mapuches, se conoce a la machi como una persona de gran sabiduría; es conocedora de muchos remedios y de las hierbas medicinales y además, "portadora de la totalidad de las prácticas, creencias y conocimientos tradicionales relacionados directa e indirectamente con la cosmovisión" (Grebe, en Bacigalupo 1993/94). Por su conocimiento completo, se puede considerar a la machi como guardiana de la cultura y tradición mapuches. Siguen algunos colores de interés en la cultura mapuche (azul, blanco, negro, rojo y verde) y su simbología correspondiente. El blanco ( ayon ) y el azul - en sus tres gamas, violeta ( kallfü ), azul fuerte y celeste ( lifkán ) - representan a los cuatro colores naturales del cielo y de las nubes, dice Grebe. Ella opina que son los colores óptimos y los colores rituales por excelencia, porque están fuertemente asociados con las cuatro plataformas del bien, el wenu mapu . El blanco y el azul están presentes en las banderas de la machi y del nguillatún , pero se los ve frecuentemente en la vida cotidiana también, p.ej. en la vestimenta y en la pintura de las habitaciones (Grebe 1972: 59). Ancán es de la opinión de que el azul destaca en la escala de colores por su carácter específico: según él, el azul es uno de los pocos colores, tal vez el único, que es unívocamente positivo. Ancán afirma la asociación directa del azul con el cielo y la divinidad. Además, dice, el color simboliza la fuerza positiva presente en la naturaleza, en especial en el agua, y todo lo bueno en general. Por sus connotaciones puramente positivas, el azul ha obtenido un significado muy especial en la cultura mapuche. Es un color 'sagrado' (Ancán 1993). Mientras que Grebe parece conferir al blanco el mismo valor simbólico que al azul, Ancán observa que el blanco, al contrario del otro color, también tiene su lado negativo. El blanco ambivalente connota positividad cuando simboliza la claridad de la luz y la vida, pero negatividad cuando está asociado con la luz fosforescente de ciertos wekufe (espíritus maléficos). El negro ( kurü ) y el rojo ( kelü ) están asociados a las plataformas cósmicas del mal. El color negro simboliza la noche y la oscuridad, la brujería, los espíritus del mal y la muerte. El rojo, a su vez, simboliza la lucha y el belicismo, la sangre que fluye. Ambos colores también poseen connotaciones positivas. Cuando el rojo significa la sangre de la menstruación, representa la vida; el rojo también es el color del copihue (flor del campo, usada en ceremonias). El negro puede simbolizar el poder, especialmente de los loncos (jefes de la comunidad), siendo el color privilegiado de su vestimenta. En combinación con el blanco, el negro significa equilibrio y estabilidad (Grebe 1972: 61-62; Ancán 1993). Verde ( karü ). El verde, dice Grebe, "simboliza a la naturaleza en todo su esplendor y exhuberancia (sic)" (1972: 61). Es el color natural de la vegetación, de la germinación de la tierra y de la fertilidad. Es el color de la madre tierra, de la propia tierra. Parece que el verde para el mapuche tiene connotaciones sobre todo positivas. Durante mi investigación no he descubierto evidencia de una posible ambivalencia en este color. La religión mapuche: algunas observaciones finales He descrito en lo anterior distintos aspectos importantes de la religión mapuche. Aunque los he tratado por separado, es preciso tener en cuenta que son elementos de un complejo sistema de creencias y prácticas, en el cual todo tiene su lugar y todo está interrelacionado. Si bien el cosmos mapuche está dividido en siete plataformas, en las que los dioses, espíritus y el hombre ocupan todos su propia posición fija, las distancias no son obstáculo para una interacción animada entre ellos. Grebe señala la existencia de un permanente conflicto en el universo mapuche, suscitado por las funciones y finalidades contradictorias de los distintos seres sobrenaturales. Se trata del enfrentamiento de dioses y wekufe que, en el fondo, es la oposición de las fuerzas del bien y del mal, las que se concentran respectivamente en las cuatro plataformas del bien ( wenu mapu ) y las dos del mal ( anka wenu y minche mapu ). Dicha lucha continua se manifiesta en la plataforma terrestre por la coexistencia de las dos fuerzas opuestas (1972: 49, 67). La coexistencia del bien y el mal, y de dos principios opuestos en general, es, según Grebe, propia de la visión cósmica mapuche: "La estructura de la cosmovisión mapuche es simbólica, dual y simétrica, basada en parejas de oposición proyectadas en una síntesis dialéctica" (1972: 72). La síntesis de polaridades, dice Grebe, es una condición necesaria para lograr el equilibrio en el cosmos. Ejemplos de este dualismo son los pares antitéticos: la machi y el brujo; el Este y el Oeste; el blanco y el negro. La antítesis bien/mal también es el concepto básico en el importante mito mapuche de Trentren y Kaikai (o mito del diluvio). En este mito, que relata la destrucción y renacimiento del mundo y del hombre, el mal está representado por Kaikai, una culebra enemiga de los hombres que hace crecer el mar para destruir todo lo que habita sobre la tierra. Trentren, también una culebra, es representante del bien; ayuda a la gente haciendo subir los cerros para que puedan salvarse (para el mito completo, véase anexo 3). Desde el punto de vista occidental, otro ejemplo del dualismo podría ser el mundo natural-mundo sobrenatural. Distintos investigadores, sin embargo, llaman la atención sobre el hecho de que en la cultura mapuche el mundo sobrenatural es algo tan real y tangible como el natural. Kuramochi dice lo siguiente sobre las ideas religiosas mapuches: "[E]stas no son, como puede pensarse apresuradamente y bajo nuestros patrones mentales, una entidad abstracta y distante; lo sobrenatural no se ubica tampoco en un topos separado por su naturaleza. Ellas están inextricable y existencialmente unidas a la vida, a la realidad 'sensible', a las costumbres y a una cierta cotidianeidad" (1990a: 40). Desde esta perspectiva, es comprensible que para los mapuches la tierra verdaderamente posee carácter sagrado. La tierra, el mapu , es la plataforma cósmica adonde los dioses los mandaron. Ellos son los hombres destinados a vivir allí, en un territorio determinado. Son los auténticos mapu - che : gente de la tierra. Ñanculef expresa la relación con la tierra de la siguiente manera: "[N]os autodefinimos ser - GENTE DE LA TIERRA. El mapuche no puede desprenderse de la tierra, para él lo es todo, nace de ella, brota de ella, transita por un tiempo con vida humana sobre ella y luego vuelve a ella misma. [.] La tierra es el centro" (1990: 10). El conocimiento de la cosmovisión también es 'sagrado', en el sentido de que es de índole secreta y esotérica, y reservado sólo para el pueblo mapuche. Su divulgación a los no mapuches es controlada estrictamente, opina Grebe (aunque el trabajo de esta misma antropóloga prueba que sí hay bastante transmisión). Mucho de este conocimiento, entonces, quedaría fuera del alcance del mundo externo. El mapuche medio tampoco tiene un conocimiento profundo de la cosmovisón, dice la investigadora; dependiendo de su grado de aculturación y participación activa en ceremonias rituales, conoce una parte pequeña o más amplia del total (1972: 71). Los que disponen del conocimiento más completo son las autoridades tradicionales - las machi , los loncos , los dungumachife (ayudantes de la machi ), los nguenpin (oradores tradicionales) -, y los ancianos sabios. Uno puede preguntarse hasta qué grado estas personas han tenido - y tendrán - éxito en guardar los conocimientos y las creencias originales. Se piensa haber descubierto ya influencias externas y, en consecuencia, ciertas contradicciones en la visión cósmica mapuche y, visto el proceso de aculturación al cual está sometida la sociedad mapuche, existe la probabilidad de que el conocimiento 'sagrado' se desvanezca aun más en el futuro. La incorporación de la sociedad mapuche a la sociedad nacional chilena ha ido acompañada de grandes cambios en el campo lingüístico. Por una política prolongada de integración y castellanización, la lengua nativa mapuche, el mapudungun , ha sido reemplazada en gran parte por la lengua oficial de Chile. Como resultado, la situación lingüística mapuche de hoy se caracteriza por un bilingüismo de mapudungun y castellano.
Diversos estudios han demostrado que el uso de una u otra lengua está condicionado por el entorno social. Así, el mapudungun resulta estar ligado estrechamente al ambiente rural de las reducciones y comunidades; es una lengua usada entre personas mapuches en relación a temas de la cultura tradicional. El castellano prevalece sobre el mapudungun fuera del área mapuche, al igual que en conversaciones sobre temas no específicamente mapuches, sobre todo cuando entre los implicados se encuentran no mapuches (Croese 1983; Fernández de la Reguera y Hernández 1984; Hernández y Ramos 1983). Esta situación lingüística del mapudungun está bien visualizada por Croese (ver figura 4), que divide la cultura mapuche y el correspondiente sistema de valores en dos partes: el estrato interno que representa los valores tradicionales de la micro-cultura mapuche, y el estrato externo que representa el sistema de valores nuevos compartidos con la macro-cultura de la sociedad chilena. El estrato interno, 'el corazón de la cultura mapuche', con valores bastante resistentes al cambio, es el dominio del mapudungun . La lengua suele ser manejada en relación con las facetas de la cultura autóctona aquí comentadas, como por ejemplo la religión. La lengua nativa mapuche tiene menos importancia en el estrato externo, fuera del ambiente familiar del mapuche; en estos puntos de contacto con la cultura global al mapuche le conviene más hablar el castellano (1983: 28-29). Así que cada persona usa su lengua materna o la lengua española de acuerdo a sus necesidades. Cuanto más se incorpora el mapuche a la sociedad mayoritaria, más gana terreno el castellano. Como consecuencia de esta relación entre lenguaje y ambiente sociocultural, la vigencia de la lengua mapuche no es la misma en todas las generaciones (véase figura 5). Los hablantes más activos son los abuelos y los niños de edad pre-escolar, mientras que las generaciones intermedias, los adultos y los jóvenes de edad escolar, tienden al uso del español. Llama la atención que las mujeres tienden a mantener el uso del mapudungun más que los hombres (Croese 1983: 24). No obstante, en las comunidades mapuches se ha observado un alto grado de bilingüismo. Aunque en casi todas la comunidades hay personas que son monolingües en una de las dos lenguas, la mayoría de los mapuches son bilingües en mayor o menor medida (Croese 1983: 26 ). Muchos mapuches hablan un castellano con características que lo hacen muy distinto del castellano chileno; es una lengua mixta, un castellano mapuchizado (Salas 1983; Hernández y Ramos 1983).
Si el sistema educacional debe adaptarse a esta situación lingüística o no, es objeto de discusión. A resultas de la política de asimilación y castellanización, la educación formal en todo Chile se imparte en castellano. Una situación indeseable en zonas rurales con alta matrícula de escolares indígenas, creen partidarios de la educación intercultural bilingüe. Opinan que los escolares mapuches, que generalmente acuden a la escuela siendo monolingües o manejando un castellano muy precario, se beneficiarán de una metodología adaptada a su particular situación sociolingüística; además, que la educación intercultural bilingüe y el reconocimiento oficial de la lengua nativa mapuche, contribuirán a la igualdad y a la participación social de los mapuches y ayudarán a conservar su identidad (Williamson 1995; Brown 1995; Gaete 1995: 54). Entretanto, el estado ha dado los primeros pasos en la dirección de un programa de educación intercultural bilingüe. El tema está insertado en la Ley Indígena (Ley Nº19.253, artículo 32) y se hace mención de la constitución de un grupo de trabajo para la elaboración del programa (Williamson 1995: 113). Hay otros que son de la opinión de que la enseñanza en castellano no necesariamente es perjudicial a los mapuches, estando, según ellos, conforme a la realidad social caracterizada por una integración avanzada y a los deseos de la población mapuche (Salas 1983; Hernández y Ramos 1983). Fundan su opinión en la actitud de los mapuches frente a la lengua nacional. La investigación de esta cuestión ha demostrado que muchos mapuches tienen una actitud positiva con respecto del castellano. Se dan cuenta de que el aprendizaje de esta lengua les es indispensable para poder participar en la sociedad mayoritaria. Para muchos el castellano es la lengua del progreso y saber hablarlo es asociado con una mejor posición. La mayoría de los padres manifiesta el deseo de que sus hijos sean educados en esta lengua, a pesar de las dificultades que puedan tener con el método usado en la escuela (Hernández y Ramos 1983: 44; Croese 1983: 27; Fernández de la Reguera y Hernández 1984). El bilingüismo y el cambio del lenguaje hacia el castellano, han dado lugar a especulaciones sobre el futuro del mapudungun . Aunque hay optimistas (Croese 1983: 29; Fernández de la Reguera y Hernández 1984: 44), muchos creen que el mapudungun , por su nivel muy bajo de prestigio social, es una lengua en peligro (Salas 1987; Brown 1995: 63). Esta lengua, que todavía tiene gran vitalidad en la zona rural, en la ciudad claramente ha sido relegada a un segundo plano. Sin embargo, parecen ser sobre todo los mapuches residentes en este último medio social los que se preocupan por la supervivencia de la lengua. Muy conscientes del desmantelamiento, demuestran una lealtad lingüística que, según Salas, ha tomado el carácter de autoafirmación agresiva (1983: 61). Salas, que como lingüista ha estudiado profundamente el tema de la lengua mapuche nativa, cree que es realista pensar en una eventual desaparición del mapudungun, dado que cada vez más mapuches optan por la vida moderna occidental. Está convencido de la existencia de una dependencia recíproca entre la lengua y cultura mapuches, lo que expresa de la siguiente manera: "[P]ara poder vivir como mapuche hay que hablar mapuche, y para poder hablar mapuche hay que vivir como mapuche" (1987: 34). Continua: Clic Aquí
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